Por: Nancy Fraser
Publicado originalmente en The London Review of Books
Traducción de Javier Agüero Águila
Tomado de bellasletras.cl

Jürgen Habermas puede ser descrito de diversas maneras: como la conciencia moral de la Alemania de posguerra, como el último gran filósofo sistemático, como la figura dominante en la segunda generación de la Escuela de Frankfurt y el pensador que puso fin a esa “escuela”. Otros pueden y tendrán en cuenta sus contribuciones en una escala mayor. Ahora, lo que yo tengo para ofrecer es más específico: las reflexiones de una miembro de la izquierda norteamericana sobre lo que aprendió de él, y de lo que solo podía aprender mirando hacia otra parte.

Mis vínculos con Habermas se dieron en diversas capas. Él fue una inspiración y un modelo a seguir; un mentor y un antagonista; una figura que me enseñó desde temprano cómo practicar la “crítica con una intención emancipadora”, pero de quien finalmente tuve que distanciarme.

Me encontré por primera vez con el pensamiento de Habermas a mediados de la década de 1970, cuando era una estudiante de doctorado y aspirante a filósofa. Recién salida de la Nueva Izquierda, estaba buscando un marco intelectual que pudiera anclar mis compromisos políticos y contribuir a las luchas en curso para lograrlos. Dos figuras destacaban en la escena: Habermas y Michel Foucault. Al analizar sus respectivas ideas y puntos ciegos, llegué a verme como una teórica crítica. Era bajo el signo de Frankfurt, pensé, que era la mejor manera de seguir mi proyecto.

A diferencia de Foucault, Habermas ofrecía la perspectiva de un “materialismo histórico reconstruido”. Concebía la sociedad capitalista de posguerra como una totalidad, dividida por contradicciones y tendencias de crisis, incluso cuando también rechazaba el reduccionismo económico. Ponía en primer plano la “comunicación” como distinta del “trabajo”, y “el mundo de la vida” como distinto a la idea de “sistema”; postuló la relativa autonomía de la cultura, las ideas y la política, mientras que también teorizó acerca de su “colonización” burocrática. El resultado fue una nueva teoría crítica del capitalismo de Estado de bienestar, los peligros que planteaba y las perspectivas que abría para la emancipación. En una síntesis de Marx, Weber y la teoría de los actos de habla, la teoría de Habermas dio un peso sistemático a las intuiciones de la nueva izquierda, por un lado, y a las deslumbrantes figuraciones de Foucault, por otro.

Otros intelectuales de mi generación también encontraron inspiración en esta síntesis. Pero yo estaba menos interesada que la mayoría en el nivel normativo del edificio de Habermas. Mientras que otros adoptaron la “ética del discurso” para fundamentar teorías políticas independientes de la democracia y el derecho, me centré en la crítica del “capitalismo tardío”. No me conmovió mucho Facticidad y validez (1992), pero en cambio luché con la Historia y crítica de la opinión pública (1962), Problemas de legitimación en el capitalismo tardío (1973) y el capítulo sobre “La colonización del mundo de la vida” en Teoría de la acción comunicativa (1981).

Historia y crítica me enseñó a historizar y problematizar las instituciones que parecían generar el consentimiento de los dominados en la sociedad capitalista. “La colonización del mundo de la vida” me enseñó a entender la sociedad capitalista como un orden social institucionalizado, que comprende sistemas estatales y económicos, mundos de vida públicos y privados, todos demarcados por límites que eran movibles y sujetos de disputa. La crisis de legitimación me enseñó a identificar formas de crisis capitalista más allá de lo puramente económico; crisis de legitimación política, sin duda, pero también, por extrapolación, crisis de reproducción social y ecológica. En estas obras, encontré el Habermas que estaba buscando: aquel que ayudaba a inventar un marxismo democrático poco ortodoxo para una nueva era.

Nunca fue una combinación perfecta. Habiendo ya aceptado el historicismo radical de Richard Rorty, tenía poca simpatía por los intentos de establecer “fundamentos normativos” para la teoría crítica en las profundidades antropológicas de una supuesta disposición humana a buscar el acuerdo a través de la comunicación. Mi objetivo, más bien, era aclarar la coyuntura históricamente específica que habitamos, y revelar posibilidades de emancipación dentro de ella. Al escribir sobre la esfera pública, cuestioné el descuido de Habermas hacia lo transnacional y “los contrapúblicos subalternos”, mientras examinaba su capacidad para traspasar la hegemonía burguesa. Sobre la colonización del mundo de la vida, sentí que, justamente, al hacer esencial la distinción sistema/mundo de la vida, ocultó formas históricamente específicas de dominación masculina y no vio el potencial transformador de los movimientos feministas. En ambos casos, busqué reabrir el espacio que él bloqueó para una alternativa democrático-socialista al “capitalismo tardío”. Si la primera intervención fue bien recibida, la segunda condujo a una ruptura que duró cinco años.

Mientras tanto, el mundo estaba cambiando. A medida que las “patologías de la juridificación” dieron paso al caos de la neoliberalización, también era necesario un cambio en la crítica. La crítica de la crisis, en particular, necesitaba un resurgimiento. ¿De qué otra manera se puede entender las flagrantes “disfunciones” del sistema como las pandemias globales y el calentamiento global, la deuda en alza y los salarios desorbitados, los servicios públicos recortados y la infraestructura en decadencia, las fronteras endurecidas y la persecución de chivos expiatorios, la des-democratización y la militarización, genocidio y guerra caliente? ¿Y de qué otra manera podemos entenderlos no como «males» contingentes sino como resultados no accidentales de la dinámica capitalista?

En busca de formas no economicistas de una teoría de la crisis, volví a hablar de Habermas. La crisis de legitimación tuvo el gran mérito de fundamentar el cambio de mi generación hacia los valores “post-materialistas” en las transformaciones estructural-institucionales de la sociedad capitalista. Pero dos de sus principales tesis no parecían ciertas. No estaba convencida de que una crisis política de legitimación hubiera desplazado a una crisis económica de acumulación, ni de que los ciudadanos democráticos debieran reemplazar a los subalternos oprimidos como los principales agentes de la transformación.

Me dirigí a otros lugares: a Gramsci sobre la hegemonía y la contrahegemonía; a Althusser sobre la ideología; a las teóricas feministas sobre la reproducción social; a los eco-marxistas sobre las “naturalezas” del capital; a Daniel Bell y a Luc Boltanski sobre sus culturas; a Rosa Luxemburgo y W.E.B. Du Bois sobre el imperialismo racializado; a Edward Said y Rashid Khalidi sobre el colonialismo de los colonos; a Karl Polanyi sobre la mercantilización ficticia y la lucha social; a David Harvey sobre el neoliberalismo; y a Marx sobre la lógica del capital. Y a pesar de todo esto sentí que Habermas estaba, de alguna manera, conmigo en cada paso.

Habermas fue la primera persona que iluminó mi camino como teórica crítica. Sigo profundamente agradecida por ello. Pero a lo largo de los años, la luz que arrojó parpadeaba y menguaba… hasta que, con su postura sobre Gaza, parecía apagarse. Los historiadores finalmente decidirán si esa postura fue una anomalía o la culminación de un largo proceso en el que la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt se convirtió en una forma de liberalismo que con demasiada frecuencia era cómplice del imperialismo estadounidense. Me inclino a estar del lado de quienes sostienen que Habermas al principio revivió la teoría crítica, pero que finalmente la terminó. Si es así, sin embargo, inspiró, por su extraordinaria presencia e intensidad de pensamiento, a muchos que siguen comprometidos con “la teorización crítica de intención emancipadora” y con los ideales democrático-socialistas asociados a ella. Algunas/os de nosotras/os ya no somos habermasianas/os, pero aprendimos de él, con él y contra él lo que significa preservar la fe y la crítica.